Famiglia chiusa, Famiglia aperta

Famiglia chiusa, Famiglia aperta. (1973)

Di Colin Ward;

( tratto da “LA PRATICA DELLA LIBERTÀ” Elèuthera Editore 1996.)

La rivoluzione sessuale che tanti progressi ha fatto nel nostro tempo è una rivoluzione

essenzialmente anarchica, in quanto implica il rifiuto di attribuire un qualsiasi valore e autorità alle regole che lo Stato o le varie istituzioni religiose vorrebbero imporre agli individui. E possiamo affermare che se ha fatto tanti progressi non è certo a causa di quella «disgregazione della famiglia» che i moralisti (abbastanza a sproposito) sembrano vedere dovunque, ma perché nella società occidentale un numero sempre crescente di persone decide di condurre la propria vita sessuale secondo i propri criteri. Coloro che hanno profetizzato terribili conseguenze - bambini non voluti, epidemie di malattie veneree... - che risulterebbero dalla più ampia libertà sessuale di cui godono i giovani, sono di solito impegnati a preparare l’adempimento delle loro profezie opponendosi alla libera distribuzione di anticoncezionali ai giovani e a un atteggiamento verso il problema delle malattie veneree che elimini ogni mistificazione e ogni marchio di infamia.

Lo Stato ha ereditato dalla Chiesa il suo codice ufficiale in materia sessuale, ma è diventato sempre più difficile mantenerlo visto il progressivo declino dei presupposti ideologici su cui si basava. Alcuni teorici anarchici, da Emma Goldman a Alex Comfort, hanno sottolineato la connessione esistente tra repressione sessuale e repressione politica; e anche se sembra troppo ottimistico pensare, come fanno alcuni, che la liberazione sessuale stia aprendo la strada alla liberazione politica ed economica, è indubbio che per i singoli individui abbia allargato la strada verso la felicità. Se osserviamo la grande varietà di comportamenti socialmente riconosciuti e di legislazioni in materia sessuale, riscontrabili in periodi diversi e in Paesi diversi, risulta evidente che non esiste una base naturale immutabile per un codice di comportamento sessuale.

L’omosessualità maschile è diventata un «problema» da quando è stata fatta oggetto di

regolamentazione legislativa. L’omosessualità femminile non è mai stata un problema solo perché i legislatori (maschi) ne hanno sempre ignorato l’esistenza. È divertente considerare la trattazione legislativa delle cosiddette perversioni: «Chi sa spiegare per quale ragione il coito anale in Scozia sia legale tra uomo e donna, e illegale tra uomo e uomo? E perché in Inghilterra sia considerato invece illegale tra uomo e donna, e legale tra due uomini purché entrambi maggiorenni?» [1.]

Le sottigliezze legali escogitate nel tentativo di rendere più razionale la legislazione in materia sessuale ne rendono più evidente il carattere di assurdità. Ma questo significa che non esiste alcun codice razionale di comportamento in campo sessuale? No, soltanto è molto difficile individuarlo nel cumulo di norme irrazionali e di proibizioni irrilevanti con cui è stato confuso. Alex Comfort, che ha definito il sesso «lo sport umano più salutare e importante», ritiene che «attualmente tra le diverse culture varia molto meno il contenuto della sessualità che non la capacità individuale di goderne senza sensi di colpa». Egli formula due comandamenti o precetti morali riguardo al comportamento sessuale: «Non sfruttare i sentimenti di un altro» e «non causare mai la nascita diun bambino non voluto». L’averli definiti «comandamenti» diede lo spunto a un’obiezione, formulata da Maurice Carstaire: perché mai egli, pur essendo anarchico, aveva prescritto delle regole? Comfort rispose che una filosofia della libertà esigeva livelli molto più alti di responsabilizzazione individuale che non la fede nell’autorità. Sottolineava inoltre che la mancanza

di avvedutezza e l’irresponsabilità, che caratterizzano spesso il comportamento degli adolescenti odierni, è una conseguenza dell’aver prescritto un insensato dovere di castità invece di princìpi «immediatamente comprensibili e accettabili da qualsiasi giovane intelligente» [2].

Non bisogna certo essere anarchici per rendersi conto che la moderna famiglia nucleare risponde in modo inadeguato e soffocante ai bisogni naturali di avere una casa e dei bambini, imponendo tensioni intollerabili a molte delle persone che vi sono intrappolate. Edmund Leach ha scritto: «Lungi dall’essere la base di mia buona società, la famiglia, con la sua intimità soffocante e le sue segrete ferite, è la causa di tutte le nostre insoddisfazioni» [3.] David Cooper l’ha definita «l’ultima e  più letale camera a gas della nostra società», e Jacquetta Hawkes ha detto che «è una struttura che pone delle spaventose pretese nei confronti degli esseri umani in essa intrappolati, che si trovano gravati dal peso della solitudine, da eccessive richieste, da carenze e tensioni»[4].

Certamente ad alcuni di noi sembrerà ancora la soluzione migliore, ma che alternative ci sono, all’interno di questa società, per tutti gli altri, il cui numero si può facilmente indovinare ponendosi la domanda: quante famiglie conosco che si possano dire felici?

Consideriamo, ad esempio, il caso di un Mario Rossi. Sulla base di un po’ di serate felici

trascorse in discoteca, egli stipula, di fronte allo Stato e/o a qualche ente religioso, un contratto matrimoniale con Maria, barattando l’impegno a vivere insieme tutta la vita con l’autorizzazione ad avere rapporti sessuali. Ipotizzando che abbiano risolto il problema di trovare un posto in cui  vivere, osserviamoli un po’ di anni più tardi. Mario si dibatte ogni giorno fra casa e lavoro, e si sente preso in trappola. Maria ha la stessa sensazione nella sua vita isolata e solitaria di casalinga, sprecata tra il lavandino e la lavatrice. E anche i bambini si sentono in una gabbia, e sempre di più man mano che crescono. Perché la mamma e il papà non si rendono conto che staremmo tanto bene senza di loro? Non c’è bisogno di proseguire con questa storia, ognuno di noi la riconosce nel suo passato.

Se consideriamo le possibilità di realizzazione e felicità individuale, la famiglia attuale è certo meglio di quella ottocentesca e delle varie alternative di tipo istituzionale immaginate dagli utopisti autoritari. E inoltre, se è vero che al giorno d’oggi non ci sono più molti ostacoli al fatto che ognuno viva come gli pare, dobbiamo però tener presente che, nei fatti, ogni aspetto della società in cui viviamo è modellato a misura della piccola unità di consumo costituita dalla famiglia nucleare.  Come si può trovare casa, ad esempio, se i piani comunali per l’edilizia non considerano le unità non standard e nel settore privato non vengono concessi mutui o prestiti alle comuni? I ricchi possono sfuggire alla trappola con l’espediente di pagare qualcun altro che si occupi dei bambini e delle faccende domestiche.

 Ma la maggior parte delle famiglie sono investite da una serie di funzioni che non sono in grado di assolvere. Accettiamo questo sistema solo perché, nella nostra società, non esistono alternative. E infatti gli unici casi, citati da Leach, in cui i bambini «vengono allevati nell’ambito di gruppi allargati, che fanno perno sulla comunità e non sulla cucina materna» sono il kibbutz israeliano e la comune cinese. Ma molte cose sono sul punto di cambiare anche da noi: c’è la crescita del movimento di liberazione della donna, che sottolinea come un presupposto dell’emancipazione femminile sia il superamento della famiglia nucleare, basata sull’oppressione della donna. Ci sono gli esperimenti di comuni o di gestioni domestiche collettive, che senz’altro  nascono anche dalla necessità di suddividersi gli affitti sempre più alti, ma sono soprattutto una reazione al carattere di chiusura soffocante delle piccole cellule familiari.

Il fatto che esistano coppie infelici per la loro sterilità, quando in altre ci sono troppi bambini non voluti o trascurati, testimonia di quanto sia ancora forte la mistica della parentela biologica. Essa concorre inoltre ad alimentare quella tipica situazione che vede l’attaccamento morboso ei genitori ai figli, nei quali hanno investito gran parte del loro capitale emozionale, e il disperato tentativo dei figli di sottrarsi a questo amore troppo possessivo. «La vita familiare», scrive John Hartwell, «significa spesso un’atmosfera soffocante in cui i rapporti tra le persone sono ridotti a ima farsa, e in cui viene represso ogni barlume di creatività, considerato sintomo di devianza» [5]. Anche se siamo ancora lontani da un tipo di comunità in cui sia data la possibilità ai bambini di scegliere tra parecchie figure genitoriali quella a cui preferiscono legarsi, sono state però avanzate delle ipotesi interessanti, tendenti tutte al superamento della famiglia tradizionale a vantaggio sia dei genitori sia dei figli. C’è la proposta avanzata da Paul e Jean Ritter di una «casa dei bambini» che colleghi da venticinque a quaranta famiglie per quartiere6; c’è l’idea di una «casa dei giovani» che Paul Goodman ha ripreso da una analoga istituzione presente presso alcuni popoli «primitivi»; e c’è il suggerimento, avanzato da Eddy Gold, di Unità d’Abitazione Multiple che raccolgano varie famiglie [7]. Queste proposte non si basano affatto su un rifiuto di riconoscere le proprie responsabilità verso i bambini, implicano anzi un assunzione di responsabilità da parte dell’intera comunità ed implicano l’accettazione del principio, espresso da Kropotkin, che tutti i bambini sono nostri figli. Proposte di questo tipo vogliono inoltre favorire la responsabilizzazione dei bambini stessi nei confronti della comunità, superando una tipica carenza della famiglia tradizionale.

Le aspirazioni e i bisogni di ciascuno sono così diversi che sarebbe assurdo suggerire alternative stereotipate, come è assurdo che si esiga una conformità universale al modello ora esistente.

Da una parte dobbiamo constatare la deformazione caratteriale prodotta nel bambino dalle

carenze della struttura familiare, che si manifestano ad esempio sotto forma di possessività o di perpetuazione forzata di un ambito di rapporti ormai inadeguato. Dall’altra, però, ci troviamo di fronte, nel caso dei bambini allevati in istituti, a un irreparabile impoverimento affettivo dovuto alla mancanza di rapporti personalizzati. Dal momento che tutti conosciamo il tipico ambiente familiare, permeato da rapporti affettivicasuali e in cui vengono suddivisi il lavoro domestico e la responsabilità, possiamo immaginare facilmente una gestione domestica collettiva in cui, oltre alla più ampia collaborazione nelle questioni pratiche, sia garantita ad ogni bambino, anche il più diffìcile, una quantità sufficiente di affetto e attenzione. Più importanti della struttura della famiglia sono le aspettative con cui vengono investiti i ruoli al suo interno. Il tiranno domestico della famiglia vittoriana poteva esistere solo perché gli altri componenti erano disposti a tollerarlo. Significativo è lo slogan coniato tempo fa nell’ambito della pedagogia progressista: Generateli, amateli e lasciateli in pace. E questo, lo ripeto, non vuole essere un invito al disinteresse,  sottolinea invece che una buona metà dei guai e delle frustrazioni che una persona si trascina  dall’adolescenza e nella vita adulta hanno le loro radici in quella insidiosa attenzione con cui, da bambini, sono stati circondati per indurli a comportarsi secondo quello che altri ritenevano «il loro bene». Inoltre, la continua estensione del periodo di scolarità ritarda sempre più per i giovani il raggiungimento di una reale responsabilizzazione. Chiunque insegni in una scuola media superiore può osservare una notevole differenza tra i sedicenni che frequentano dei corsi di specializzazione professionale dopo il lavoro e i coetanei che sono ancora studenti a tempo pieno. In quei Paesi arretrati in cui non è stato ancora vietato il lavoro minorile salta all’occhio, nel panorama di super- sfruttamento, quella precoce maturità dei ragazzi che deriva dall’assunzione di responsabilità nel mondo reale. I giovani si trovano in un vicolo cieco: si abbassa l’età media della maturazione sessuale e del matrimonio (dal momento che la nostra società non lascia ancora molto spazio alle possibili alternative) e viene contemporaneamente ritardato il momento dell’inserimento nel mondo degli adulti (nonostante l’abbassamento, dal punto di vista giuridico, della maggiore età). Non c’è da stupirsi se tanti adulti sembrano così immaturi.

La famiglia, lungi dall’essere un modello di società veramente permissivo, si limita ad ostacolare la crescita delle persone. Ma d’altro lato, il fatto che per una minoranza di giovani - una minoranza che peraltro è in aumento - i comportamenti e i ruoli sessuali stereotipati, che per secoli hanno oppresso i loro antenati, abbiano perso qualsiasi valore, sarà certamente ricordato in futuro come una delle acquisizioni più importanti del nostro tempo.

Note al capitolo

1. Ian Dunn, Gay Liberation in Scotland, «Scottish International Review», marzo 1972.

2. John Ellerby, The Anarchism of Alex Comfort, « Anarchy», n. 33, novembre 1963.

3. Edmund Leach, A Runaway World, BBC Reith Lectures, 1967.

4. Jacquetta Hawkes, in C. H. Rolph (a cura di), The Human Sum, Londra 1957.

5. John Hartwell, «Kids», settembre 1972.

6. Paul e Jean Ritter, The Free Family, Londra 1959.

7. Teddy Gold, The Multiple Family Housing Unit, «Anarchy», n. 35, gennaio 1964

Note: Colin Ward (Londra, 14 agosto 1924 - Ipswich, 11 febbraio 2010) è stato uno dei maggiori pensatori anarchici della seconda metà del XX secolo. Architetto , insegnante, scrittore e  giornalista free-lance.[…] Gran parte delle sue ricerche si occupano dei modi "non ufficiali" con cui la gente usa l'ambiente urbano e rurale, rimodellandolo secondo i propri bisogni. Ha così scritto una ventina di libri su temi sociologici e urbanistici come il vandalismo e gli orti urbani, l'occupazione di case e l'autocostruzione. Si è inoltre occupato della condizione dei bambini in situazioni urbane e rurali e ha anche scritto alcuni pamphlet destinati a loro e pubblicati dalla Penguin: Violence, Work, Utopia. ( ripreso dalla scheda di Elèuthera.)

La Famiglia: (Voi ridete perché siamo diversi, ma noi ridiamo perché siete tutti uguali.)

La Famiglia.

Quando si parla dei diritti degli omosessuali, vengono contrapposti, ai diritti della famiglia. Ma cos’è la famiglia? E per famiglia naturale, cosa si intende?

In questo periodo la chiesa cattolica apostolica romana ecc..ecc, è molto attiva a difendere e diffondere pregiudizi omofobi, sessisti e razzisti.. usando il vecchio sistema di cui sono grandi maestri; quello di terrorizzare la gente, diffondendo  irrazionali paure.. rimanendo nei tempi moderni, basta ricordarsi quello che dicevano sul divorzio, quali immani disastri, quali catastrofi… e l’aborto? Ma non è della chiesa che volevo parlare, ma della famiglia, quel feticcio che viene sempre sbandierato e proposito e a sproposito dai cattolici..

Vediamo l’etimologia di Famiglia e di Matrimonio:

“La voce famiglia procede dal latino famīlia, "gruppo di servi e schiavi patrimonio del capo della gens", anche derivato da famŭlus, "servo, schiavo". Nel campo semantico di famīlia sono inclusi anche la sposa e figli del pater familias, a cui appartenevano legalmente.” Wikipedia.

“La parola matrimonio deriva dal latino matrimonium, ossia dall'unione di due parole latine, mater, madre, genitrice e munus, compito, dovere; il matrimonium era nel diritto romano un "compito della madre", intendendosi il matrimonio come un legame che rendeva legittimi i figli nati dall'unione. Analogamente la parola patrimonium indicava il "compito del padre" di provvedere al sostentamento della famiglia. In ogni caso, l'utilizzo del termine con riferimento all'unione nuziale si sviluppò con il diritto romano nel quale si diede riconoscimento e corpo al complesso delle situazioni socio-patrimoniali legate al matrimonium.” Wikipedia..

La famiglia è la prima forma di convivenza umana, sorta prima di tutte le altre ed è presente in ogni epoca e  in tutte le formazioni sociali.

Si dice famiglia naturale quando risponde ai due bisogni biologici: A) Necessità di continuare la specie. B) la necessità di tutelare i bambini nel periodo della crescita.

 La creazione della famiglia fa si che la procreazione non si risolva in atti sessuali momentanei e accidentali, senza che ci sia un’ulteriore convivenza, più o meno duratura.

In sociologia, si parla di famiglia quando:    

1.    Modo di convivenza durevole e “socialmente approvato”.
2.     Legati da vincoli che “l’usanza sociali riconosce” come. (Matrimonio)
3.     Individui che abitano sotto lo stesso tetto.

Se la famiglia è necessaria per ragioni biologiche, le regole, all’interno della famiglia e della famiglia in relazione con la società, sono esclusivamente sociali. L’evoluzione del modo sociale di produzione, la divisione dei beni, hanno come conseguenza l’evoluzione del gruppo familiare..

I figli possono essere adottati, possono essere protetti e amati e per farlo non è necessario essere genitori biologici.  Nei termini; “socialmente approvato” e “l’usanza sociali riconosce” indicano che il concetto di famiglia è sostanzialmente culturale.  Il termine naturale si esaurisce nella procreazione, che però,  può essere fatta anche al di fuori della famiglia, o artificiale.

Ora, bisogna introdurre alcune distinzioni concettuali, perché il termine famiglia sta a significare molte cose diverse tra loro:

•       Famiglia nucleare;  Un uomo una donna e la prole. Questa è la forma della famiglia che ha avuto un ruolo centrale nelle società industriali progredite.
•     Famiglia poligamica; nelle sue diverse forme, A) Poliginia; un uomo con più donne. B) Poliandria; una donna con più uomini.
•     Famiglia estesa; consiste di due o più famiglie nucleari, con legami parentali o no. (può essere allargata o multipla) Qui la famiglia nucleare svolge un ruolo ridotto, è stato il modello di famiglia più diffuso in Italia fino agli anni 70.
•        Solitaria o single; Costituita da un unico individuo, senza prole.
•       Monogenitoriale; Un genitore e la prole.
•        Omogenitoriale; Genitori dello stesso sesso e prole..

E  altre ancora, tipo senza struttura genitoriale, o senza struttura coniugale.. o in relazione al sesso, con comportamenti tipo; omosessuale, bisessuale, eterosessuale o situazionale.  Una famiglia può essere anche un gruppo di persone che hanno un legame affettivo, ma non necessariamente sessuale, la famiglia può essere composta da soli uomini, o sole donne, con o senza prole, con o senza legami sessuali, ma colturali e affettivi,  che vivono insieme nella medesima abitazione.

Quindi non esiste una sola struttura famigliare ma molteplici, non si può parlare di famiglia, ma sarebbe corretto parlare di famiglie.

La famiglia non è un’ organismo stabile  nel corso dei tempi, si è sempre adeguata e modificata,  nelle trasformazioni di tipo economico, politico e sociale. Partendo da quando è stata scritta la Costituzione Italiana, contrariamente a quanto avveniva in altri paesi europei, buona parte della popolazione, viveva in famiglie patriarcali estese con più di tre generazioni e più unità coniugali. Perché l’Italia era un paese prevalentemente agricolo. Nella società rurale, le esigenze ed i bisogni dei singoli più deboli venivano assorbiti, soddisfatti e risolti dall’azione dell’intero gruppo familiare in cui il singolo viveva. Quindi la massima sicurezza sociale dell’individuo era ben protetta e ben tutelata dall’esistenza di solidi gruppi familiari il più estesi possibili: più una famiglia era ampia e solida più essa poteva tutelare i propri componenti. (Più era ampia più braccia per lavorare i campi.)

Al contrario nelle città, con l’industrializzazione, si verifica il fenomeno della nuclearizzazione. Accelerazione al processo di nuclearizzazione lo si ebbe grazie al fatto che i patrimoni e le eredità venivano tramandate in denaro che poteva essere diviso e, quindi, i figli eredi non erano più legati fra di loro da vincoli economici poiché cominciavano a svolgere attività indipendenti le une dalle altre costituendo nuclei familiari il più ristretti possibili. . (meno bocche, meglio è ).

La mia idea di famiglia, mia personale,  per un tratto l’ho condivisa con un compagno, da cui ho avuto due figli, poi con una compagna,  ora che sono diventata situazionista occasionale, nel senso che non voglio rapporti continuativi e duraturi, vivo da sola con due gatte... io la ritengo “bella, giusta e libera”.perchè rispetta le mie esigenze e i miei valori, ma non può diventare un modello per tutti, perché  sarebbe una cosa mostruosa.

NOE ITO – Una femminista giapponese.

“Era giovane e bella... Dora le chiese: 'Ma non hai paura che le autorità ti possano fare qualcosa?'. Lei si portò le mani alla gola e rispose: 'So bene che lo faranno prima o poi'.” [1]

Bertrand Russell

Noe Ito nasce a Imajuku, sull'isola di Fukuoka, in Giappone, il 21 gennaio 1895. Come tutte le donne giapponesi, l 'aspetta una vita di obbedienza assoluta ad ogni tipo di autorità in una società rigidamente gerarchica, codificata, ritualizzata: come geisha, come madre, come prigioniera, come esclusa.  Scelse  un’altra strada; A 15 anni si sposa con un uomo più vecchio di lei di nome Fukutaro, il quale si impegna a sostenere i suoi studi, ma in realtà lei lo aveva sposato con la speranza di andare negli Stati Uniti, una volta giunti li, lo avrebbe lasciato.

Frequenta la scuola femminile di Ueno, a Tokio, qui fa amicizia con il suo insegnante di Inglese,. Jun Tsuji.

È un anarchico dichiarato; poeta, saggista, drammaturgo, traduttore, dadaista, nichilista, femminista e bohemien. È il primo traduttore in giapponese dell'”Unico e la sua proprietà” di Max Stirner. L’amicizia si trasforma in amore ed impegno politico, lascia Fukutaro e si sposa con Jun Tsuji, da cui avrà due figli: Makoto e Ryuji.

Dopo il diploma entra nella redazione della rivista femminile “Seito”, dove diventa caporedattrice e da una svolta decisamente radicale alla rivista, facendola diventare una rivista di critica sociale e decisamente femminista. Ito si distingue per i suoi articoli e per la traduzione di “The Tragedy of Woman's Emancipation” di Emma Goldman. In questo periodo incontra e si innamora di un giovane anarchico Osugi Sakae, anche lui è sposato. Nel 1916 la rivista viene chiusa d'autorità. Noe Ito e Osugi Sakae, tornano a vivere insieme, istaurando un rapporto basato sul libero amore., creando scandalo e un vero e proprio terremoto anche all’interno del movimento anarchico. In una casa del tè, Osugi, viene ferito con una coltellata da , Masaoka Itsuko, militante anarchica e femminista, che era stata un’amante di Osugi.

Come è facile immaginare, queste polemiche e scandali colpiscono maggiormente Noe Ito, in quanto donna, ma non le impedisce di impegnarsi ancora di più nelle lotte del movimento anarchico e nelle rivendicazioni, femministe, continua a tradurre le opere di Emma Goldman e di Pëtr Kropotkin, e fonda un gruppo di donne, “Onda Rossa, le Donne Ribelli” che assume dimensioni tali da preoccupare seriamente le autorità.

“Nell'ottobre del 1922, Osugi Sakae raggiunge clandestinamente Shanghai per discutere della creazione di un'Unione degli anarchici dell'Asia orientale e partecipare alla Conferenza dei socialisti dell'Estremo oriente. Parte poi per l'Europa, dove resterà per tre mesi, per partecipare alla Conferenza anarchica internazionale di Berlino del febbraio 1923. Il ritorno in Giappone di Osugi, nel luglio dello stesso anno, è preceduto da una lettera di Ito in cui lo esorta a tornare il prima possibile. A parte le complicazioni derivanti dalla sua quinta gravidanza, quello che più preoccupa la giovanissima anarchica sembra essere l'emergere di attriti all'interno del gruppo anarchico “Rodo Undo” che insieme ad Osugi aveva fondato ed animato prima della sua partenza per il vecchio continente.” [2]

La mattina del primo settembre 1923, il Giappone è colpito da un terribile terremoto, la città diTokyo è devastata, i morti sono più di 100 mila e 37 mila i dispersi. Le prime preoccupazioni del governo non sono quelle di assistere le vittime del sisma, ma di approfittarne per rappresaglie xenofobe (coreani e cinesi ) e l’eliminazione di “pericolosi” sovversivi: Socialisti, comunisti,  anarchici, femministe, sindacalisti , che si erano salvati dal terremoto vengono presi e uccisi sul posto.  Tra coreani Cinesi  e “sovversivi” si parla di oltre 2500 vittime. È dichiarata la legge marziale.

La squadra militare è guidata dal tenente Masahiko Amakasu, arresta Noe e Sakae insieme a suo nipote, un bambino di soli sei anni.

“I militari agiscono ferocemente, non hanno alcun ritegno nei suoi confronti così come nei confronti di Osugi e del bambino. Vengono strattonati violentemente, ammanettati, insultati. Una volta presi non vengono portati al vicino comando di polizia. Vengono trascinati poco più distante in un vicolo cieco della città. Lì vengono brutalmente picchiati a morte, strangolati e i loro corpi gettati in un pozzo, dove vengono ritrovati il giorno dopo. È il 16 settembre 1923, Noe aveva 28 anni.” [3]

Ma l’uccisione di Noe Ito e Sakae Osugi e del piccolo nipote ha una grande risonanza internazionale, con proteste ufficiali dell’ambasciata degli Stati Uniti, Gran Bretagna e Francia, anche in Giappone, il paese insorge indignato soprattutto per l’assassinio del bambino, e perché era stato fatto brutale scempio dei cadaveri.. Il governo è costretto ad ammettere “l’incidente”, ed ad ammettere l’eliminazione di 231 “pericolosi sovversivi”. Passa alla storia come: l'Incidente di Amakasu.  Il tenente Amakasu, che guidava la spedizione, viene condannato a dieci anni di carcere, ma ne farà solo due e rintegrato nell’esercito come capitano dall’Imperatore Hirohito. Nel 1924, per vendicare la morte, di Noe Ito e Sakae Osugi, l’anarchico Kyutaro Wada compie un attentato contro il generale Fukuda Masataro, fallendo nel proposito, il generale rimane ferito e Kyutaro Wada, viene arrestato e condannato a 20 anni di carcere, nel penitenziario di Akita, “Il 20 febbraio del 1928, attuando il modo di fuga preferito dai giapponesi in ultima istanza, si suicidò. Aveva 35 anni. [4]

Nel 1969, la vicenda di Noe Ito e Osugi Sakae è narrata dal regista Yoshishige Yoshida  nel film Eros più massacro (Erosu purasu gyakusatsu), considerato uno dei primi capolavori della Nouvelle Vague giapponese.

Note

[1] Bertrand Russell, nella sua Autobiografia, ricorda così l'incontro avuto nel 1921 con Noe Ito. Bertrand Russell, L'Autobiografia. Da Freud a Einstein: 1914-1944, vol. 2, Longanesi, Milano 1970. Dora Black Russell (1894-1986) è stata una scrittrice, attivista femminista e socialista inglese e la seconda moglie del filosofo Bertrand Russell.

[2] Anarchiche-Donne ribelli del novecento- Lorenzo Pezzica- Shake Edizioni -2013

[3] Anarchiche-Donne ribelli del novecento- Lorenzo Pezzica- Shake Edizioni -2013

[4] Museihushugi- Storia del movimento anarchico Giapponese- Victor Garsia-  Vellera- 1976

La natura umana; tra biologia e cultura.

Mi sono ritrovata spesso, troppo spesso a controbattere o a discutere sul binomio natura e cultura. Parto, da una mia posizione ideologica, che rifiuta il ruolo subalterno della donna che la vede condannata dalla biologia, e la stessa  biologia che è benigna  nei confronti degli uomini.. Per pormi una domanda: In quale misura, l’uomo, (inteso come specie)  subisce nel proprio comportamento l’imperio della sua natura biologica?  Oppure sia culturalmente determinato, condizionato più dall’immagine di se stesso che dai cromosomi? Mettendo bene in chiaro che queste sono solo delle mie riflessioni, che non hanno nessun valore scientifico, dal momento che non seguirò nessun metodo scientifico .

Nel primo caso; quello dell’imperio biologico, vede un destino sottomesso, perché iscritto nei modi di funzionare della materia vivente, il secondo lascia maggior spazio alla coscienza e alla libertà di scelta. Se l’uomo è biologicamente determinato, come sembra indicarci parte delle teorie della biosociologia o dell’etologia sociale, le mete che ci possiamo proporre, non sono materia di speculazione filosofica, ma di indagine scientifica; quindi solo la scienza può decidere con competenza l’organizzazione sociale, perché solo la scienza può sapere quali siano le forme, conformi alle nostre peculiari caratteristiche biologiche. Quindi la nostra conformazione biologica, renderebbe inutile e folle ogni spinta  soggettiva al cambiamento.. Viceversa se è la cultura a dettare le ragioni del nostro agire, la possibilità di evoluzione diviene una caratteristica fondamentale della natura umana, e il futuro che ci aspetta non deve più essere scoperto per diventare conosciuto, ma può essere immaginato e costruito.. Il richiamo al determinismo comportamentale, rievoca vecchi fantasmi autoritari, che riducono l’uomo ad un automa biologico, ben programmato, mentre l’approccio culturale è in grado di garantire le libertà e il progresso sociale.

Il pericolo di fantasmi autoritari, non è insito soltanto nella pretesa di individuare a priori, comportamenti possibili, ma anche nell’idea opposta che non vi siano limiti biologici, la possibilità di inventarci il proprio destino, non ci offre, di per se, la certezza sulla qualità del “destino”..

Sia la cultura che la biologia ci vedrebbe adatti solo alla piramide gerarchica, perché se l’uomo non ha in se il senso della propria esistenza, la passività e l’indeterminazione che ne deriva, apre le porte a qualunque tipo  di determinazione esterna. Dio o lo stato, che è poi lo stesso.

Il fatto che la matrice biologica venga utilizzata per avallare teorie reazionarie, non vuol dire che tale matrice deve essere dimenticata. In pratica vorrei, cercare di attribuire la giusta collocazione per evitare di rimanere invischiati nella contrapposizione natura/cultura.

Dire che i comportamenti umani sono tipici della specie equivale, evidentemente,  a dire che sono geneticamente fissati. Le componenti genetiche del comportamento e il comportamento umano, non sono la stessa cosa. Nell’uomo, come in tutti gli esseri viventi, il comportamento è il risultato di diverse variabili;  la biologia e la cultura, sono solo alcune di queste variabili, perché vi sono impulsi  dell’ambiente esterno, il comportamento  di altri esseri viventi, della stessa o diversa specie, l’andamento meteorologico, l’escursione termica, ecc…ecc…

Quindi il comportamento umano non si può fissare in un modo univoco e costante, quello che gli etologi amano definire “automatico”, perché univoco e costante, non è il comportamento ma il combinarsi di diversi fattori, perchè ogni individuo non incontra lo stesso ambiente, non ha la stessa storia. Ma ciò non esclude che tra la formazione biologica degli esseri viventi e il loro comportamento esista una relazione profonda, ma è del tutto arbitrario, come fanno certi studiosi del comportamento animale ed umano, ritenere che tale relazione sia diretta, che abbia una relativa componente genetica, pertanto immodificabile. Risulta presuntuoso ritenere di poter risalire a posteriori di un comportamento osservato, sempre e comunque prevedibile, perché in ambiente diverso, il medesimo corredo genetico si combini in modo da produrre comportamenti inaspettati, e questo, credo che possa accadere, anche osservando il comportamento sessuale dei merli, figuriamoci nell’uomo..

 Dimenticavo; per comportamento si intende la manifestazione “esteriore”.

Il confronto tra il comportamento umano e quello animale, non tiene conto, di quello che nel comportamento umano è presente, ed è totalmente assente in quello animale.

Il comportamento animale, è sostanzialmente eterodeterminato. (soggezione alle altrui decisioni) Il comportamento di un animale, è dato dal patrimonio genetico e l’ambiente vissuto in maniera passiva. Il batteri lattici, hanno nel loro patrimonio genetico gli enzimi adatti per fermentare il lattosio, ma anche il glucosio, di questi zuccheri, fermenta quello che il caso o l’uomo, li mette a disposizione. Quindi quello del batterio è il risultato “passivo” delle caratteristiche dell’ambiente.. Certo che le cose diventa sempre più complicate, man mano si sale nella scala evolutiva, perché si complicano le conformazioni biologiche, e di conseguenza il rapporto con l’ambiente. Quindi gli animali fanno, quello che geneticamente sono in grado di fare, ma anche quello che l’ambiente li costringe a fare.

Anche per l’uomo il comportamento è il risultato dell’incontro, tra conformazione biologica, e ambiente. Ma l’ambiente, per l’uomo ha un altro significato, più ampio, di quanto ne abbia per gli animali, anche perché l’ambiente che influenza il comportamento umano è costituito in massima parte da individui della stessa specie, cioè dagli uomini stessi, che hanno la possibilità di esercitare condizionamenti vicendevoli, anche in assenza  di un contatto diretto e questo ne determina la possibilità di comportamenti umani individuali differenziati. L’uomo trascorre la propria vita in mezzo ad altri uomini, con regole, precetti opinioni, strumenti e oggetti creati dai suoi simili. L’insieme di queste norme e oggetti compongono l’ambiente artificiale dell’uomo. Artificiale perché creato nel corso della storia, quindi non prodotto dalla natura. Questo ambiente artificiale in cui l’uomo vive si chiama cultura..

Quindi il comportamento umano è “culturale e volontario” pur traendo la sua origine da fondamenti biologici. Anche negli animali, soprattutto nei mammiferi superiori la loro volontà viene esercitata, ma in maniera ridotta. Nell’uomo invece il numero delle azioni volontarie è talmente elevata che la differenza da quantitativa si trasforma in qualitativa. Da non dimenticare poi, la capacità d’astrazione che è tipicamente umana. che permette all’uomo di raffigurarsi, di immaginarsi nell’ambiente. In pratica l’uomo, tende a modificare l’ambiente in cui vive, e non a subirlo come capita alle altre specie. E tutto questo è cultura e non biologia.

 Il comportamento umano non è mai completamente controllabile, nessun regime, è mai riuscito a ottenere dai suoi sottoposti, un’adesione totale, perché nella società umana, è presente e sarà sempre presente la trasgressione, come resistenza a subire il condizionamento.

In conclusione, l’uomo può essere definito un’organismo bio-culturale, ma anche socio-ideologico e pratico-immaginario.

ESSERE ANARCHICHE E FEMMINISTE OGGI.

ESSERE ANARCHICHE E FEMMINISTE OGGI.

di Irène Pereira

 (Irène Pereira; sociologa, insegna scienze politiche, è militante anarchica, redattrice della rivista Réfractions. Questo articolo è stato pubblicato sul numero 24, primavera 2010, di quella rivista) Da “libertaria” n.3-4 del 2010.

I rapporti fra anarchia e femminismo o fra anarchici e femministe non sono mai stati, e non sono tuttora, univoci. L’anarchia è solo una corrente politica che si dà per obiettivo la lotta contro lo Stato e il capitalismo o integra tutte le forme di lotta per l’emancipazione, all’interno delle quali si situa la lotta per l’emancipazione della donna? Gli anarchici individualisti della Belle Époque [1] hanno potuto sembrare all’avanguardia per un discreto numero di lotte che furono in seguito riprese negli anni Sessanta e Settanta: contraccezione, amore libero… Tuttavia negli anni Settanta, le militanti femministe non smettevano di criticare le organizzazioni militanti di sinistra per il loro machismo, critica alla quale non sfuggivano le organizzazioni anarchiche. Oggi sembra che la causa  della donna sia parte integrante delle organizzazioni anarchiche. Si potrebbe così pensare che il femminismo non sia più oggetto di discussione, ma di concordanza di opinioni in seno agli ambienti anarchici. Tuttavia i dibattiti che hanno attraversato il femminismo della terza ondata sono anche  oggetto di controversie nelle organizzazioni anarchiche: come devono porsi gli anarchici di fronte al problema del velo? Come devono reagire di fronte ai problemi della prostituzione e della pornografia? Nello stesso modo in cui negli anni Settanta l’anticapitalismo dell’anarchia poteva essere messo in discussione dal femminismo radicale, l’arrivo di nuove teorie quali la queer o l’intersezionalità [2] porta anche a interrogarsi sul modo in cui l’anarchia si rapporta alle diverse dimensioni dell’oppressione della donna.  In questo articolo mi prefiggo pertanto di interrogarmi su quale posizione può assumere l’anarchia in rapporto all’insieme di questi dibattiti, mostrando quale sarebbe la teorizzazione che potrebbe oggi adottare per integrare le rivendicazioni femministe. A questo fine dividerò la mia riflessione in diverse parti. Come prima cosa cercherò di presentare i tratti salienti di un’anarchia femminista come io la concepisco, prima di tornare specificatamente su di una serie di dibattiti che spero di chiarire a partire dalla teorizzazione che avrò esposto.

Anarchia e femminismo Definizione filosofica e politica dell’anarchia: L’anarchia etimologicamente definisce da una parte, dal punto di vista filosofico, l’assenza di principio primo e dall’altra, dal punto di vista politico, l’assenza del comando. La definizione filosofica dell’anarchia designa di conseguenza il rifiuto di fondare l’ordine sociale su di un principio primo, che sia Dio o la natura. La società non presuppone un ordine

immutabile che sarebbe dato una volta per tutte e che troverebbe la propria giustificazione ultima o la propria essenza nella natura o in Dio. La società, quale è, è una costruzione storica. La disuguaglianza fra gli uomini, fra gli uomini e le donne o fra le «razze», non è un fatto di natura o il risultato di una volontà di trascendenza, ma la conseguenza di avvenimenti storici contingenti. L’anarchia presuppone quindi di partire dall’ipotesi filosofica che il mondo, e in particolare il mondo sociale quale è, non trova il suo  fondamento in un principio primo assoluto. Dal punto di vista politico, l’assenza del comando significa che questa assenza di principio primo assoluto comporta che i rapporti di disuguaglianza gerarchica, cioè i rapporti di comando, non hanno un fondamento in sé stessi. Questo significa quindi che i rapporti di comando fra gli uomini, fra le «razze», fra uomini e donne o fra genitori e figli, fra esseri umani e animali, non poggiano su un fondamento naturale.  Di conseguenza l’anarchia, in quanto pensiero politico, si basa su due idee:

1) i rapporti di comando non sono fondati in modo assoluto;

2) quindi è possibile costruire una società che non si fondi su rapporti di comando.

Questo non significa d’altro canto che l’autorità tecnica di una persona su un certo argomento non abbia fondamento [3], ma che quest’autorità, legata a una competenza tecnica, non determina un rapporto di comando e di obbedienza. Teorie dell’anarchia.

Detto questo, quale teorizzazione dell’anarchia suppone questa definizione? Ho proposto altrove [4] una  tipizzazione ideal-tipica dell’anarchia in tre principali correnti teoriche: l’individualismo, l’anarcocomunismo e il comunismo libertario. Metterò in parallelo queste tipologie con diverse correnti di femminismo, analizzate non nella complessità delle posizioni delle protagoniste, ma in una prospettiva anche qui ideal-tipica che ha per scopo di rendere più intelligibili le controversie.

Anarchia, femminismo e individualismo: L’individualismo anarchico fonda l’emancipazione sull’individuo. Questi si trova in lotta contro tutte le forme d’oppressione che possono riguardarlo. Una donna  individualista anarchica si opporrà all’autorità e al controllo  che la Chiesa fa pesare sul suo corpo e sulla sua sessualità, sul dominio che suo marito o il suo compagno può tentare di esercitare su di lei.

Tuttavia l’individualismo anarchico non può costituire la teorizzazione adeguata per pensare l’anarchia e ancora meno l’anarchia femminista. In effetti, questa corrente presenta due limiti principali. Da un lato, presuppone che l’individualità sia preesistente alla società. Di fatto suppone che sia possibile pensare l’emancipazione in modo strettamente individuale o anche in opposizione agli altri o alla società in genere. Sarebbe in questo modo possibile pensare l’individuo contro la società [5]. Dall’altro, l’individualismo pensa che sia possibile trasformare le singole persone concentrandosi su un’etica individuale senza trasformare le strutture sociali, economiche e politiche. In realtà sarebbe sufficiente cambiare la propria sessualità o il proprio rapporto con l’autorità. Se tutti gli esseri umani modificassero il proprio comportamento individuale a partire dall’adozione di un’altra etica di vita personale allora, per sommatoria, sarebbe l’insieme della società che sarebbe portata a trasformarsi. È certo possibile criticare le concezioni

che, al contrario, non lasciano alcuno spazio all’iniziativa individuale nella trasformazione della società, ma sembra difficile poter negare che, dato il carattere sociale dell’esistenza umana, gli individui non siano immersi in relazioni e in forme di organizzazioni economiche e politiche che non dipendano esclusivamente dal loro desiderio individuale. Se trasferiamo le critiche che rivolgiamo all’individualismo anarchico alle teorie femministe o legate al femminismo, ci si potrà accorgere che le politiche queer, in particolare nella versione iniziale che aveva loro dato Judith Butler [6], centrate sul fatto di realizzarsi nel proprio genere, cioè di giocare il genere in modo da mostrarne il carattere costruito, possono subire lo stesso tipo di critica. In effetti, rinviano la domanda di trasformazione dei rapporti di genere a una pratica individuale, senza articolarli esplicitamente in una dimensione politica ed economica.

Anarchia, femminismo e universalismo:  L’anarcocomunismo basa sull’umanità nel suo insieme la trasformazione sociale. L’anarchia vuole essere lotta contro le relazioni di potere gerarchico di cui la Chiesa, in quanto istituzione di educazione morale e istituzione politica, è il modello paradigmatico. Per l’anarco-comunismo esistono certamente dei rapporti di dominio che non si limitano solo a quelli che esercitano lo Stato o il capitalismo, ma tutti gli esseri umani, in quanto parte dell’umanità, hanno interesse a far finire questi rapporti di oppressione [7]. Si può però dubitare che tutti gli esseri umani abbiano un eguale interesse alla trasformazione dei rapporti sociali di disuguaglianza. Associando oppressi e oppressori allo stesso discorso umanista e universalista, si tende a cancellare questa realtà dei rapporti iniqui d’oppressione.  Dal punto di vista delle teorie femministe, il femminismo liberal-egalitario o repubblicano, che si basa su una concezione universalista [8], può essere sottoposto allo stesso tipo di critica. In effetti, in questa concezione di femminismo che ha dominato la prima ondata, si tratta prima di tutto di fare della donna un uomo come un altro. Per questo tipo di femminismo noi siamo in primis degli esseri umani e la donna deve essere uguale all’uomo sul piano giuridico e politico. La dimensione che viene presa in  considerazione è la dimensione politico-giuridica, mentre le disuguaglianze economiche che pesano sulla donna e lo sfruttamento economico che subisce non sono al centro delle preoccupazioni.  Le rivendicazioni di questa corrente sono imperniate ancora oggi sulla possibilità che le donne, provenienti dall’élite del potere, accedano ai posti di potere politico ed economico. In tale concezione, le misure legate alla parità o alle  quote possono essere percepite come contrarie all’ideale di un’umanità universale infine riconciliata, poiché inserirebbero nella legge la differenza dei sessi.

Anarchia, femminismo e classi sociali:  La terza corrente dell’anarchia che ho individuato è rappresentata dal comunismo libertario. Chiamo comunismo libertario ogni corrente anarchica che analizza la società in termini di lotta di classe. Il comunismo libertario si pone come obiettivo la distruzione del sistema capitalistico e dello Stato, che è strumento della classe capitalista [9]. Il limite di questa corrente è di considerare la lotta delle donne come derivata dalla lotta contro la proprietà e più specificatamente dalla lotta contro il capitalismo. Le donne provenienti dal proletariato devono allearsi prioritariamente agli uomini del proletariato per combattere contro il sistema capitalistico, la fine del capitalismo definisce quindi la fine del patriarcato. Questo rifiuto di rendere autonoma la lotta delle donne dalla lotta anticapitalistica la si trova, per esempio, in seno alla Cnt (il sindacato libertario spagnolo) che rifiutò nel 1938 di riconoscere quale componente specifica le Mujeres libres, che peraltro si appellavano solo a una concezione universalista [10].   Questa concezione dei rapporti fra anticapitalismo e femminismo caratterizza quelle teorizzazioni, come per esempio il marxismo, che ritengono prioritaria la lotta contro il capitalismo rispetto alle altre forme di lotta per l’emancipazione. In seno alle correnti femministe, questa posizione è chiamata femminismo lotta di classe [11].  Il comunismo libertario difende la possibilità per il gruppo oppresso di proletari di costituirsi quale gruppo autonomo in seno a un’organizzazione di lotta, il cui modello costituisce il sindacato. Ma tende a focalizzare la sua analisi sulla lotta anticapitalistica, non tenendo in considerazione le altre lotte di emancipazione o considerandole secondarie rispetto a quella anticapitalistica [12]. Di fronte a questa riduzione della lotta di classe a lotta contro il capitalismo, il femminismo radicale materialista [13] proclama l’autonomia della lotta della donna. Esattamente come i proletari, che si vogliono riconosciuti quali soggetti politici specifici e non vogliono vedere le proprie rivendicazioni ridotte a un discorso umanista sulla fraternità universale, le donne rivendicano  l’autonomia della propria lotta. La lotta delle donne costituisce una lotta di classe poiché le donne subiscono uno sfruttamento economico dovuto al sistema di produzione domestico. Questo sfruttamento non può essere ridotto a quello del sistema capitalista: esso consiste nel lavoro gratuito fornito per i lavori domestici e la cura dei figli.

Verso un’anarchia femminista radicale:  Quale concezione dell’anarchia mi pare adeguata per considerare la lotta della donna? L’anarchia, l’ho detto, rifiuta di fondare su un principio filosofico assoluto le disuguaglianze sociali e, fra queste, la disuguaglianza sociale fra uomo e donna. A mio giudizio, solo un’analisi in termini di rapporto di classe permette di tenere conto, senza cancellarli, i rapporti di oppressione che regnano all’interno dei diversi gruppi. L’anarchia, in quanto socialismo  radicale quale la considero, analizza la società attuale come divisa in diverse classi sociali: classi economiche, di sesso, di «razza», politiche… che si devono abolire. Le donne, allo stesso titolo dei proletari, costituiscono una classe sociale oppressa autonoma. Ma nessuna di queste classi è la classe che, da sola, potrebbe incarnare il destino di liberazione universale dell’umanità: allo stesso modo in cui gli operai e le operaie non rappresentano il soggetto universale di emancipazione, così il patriarcato non è il nemico principale.

Il secondo punto che mi sembra necessario sottolineare è che i sistemi di oppressione (per esempio il sistema razzista, il sistema capitalistico, il patriarcato o lo Stato) non possono essere analizzati esclusivamente in termini economici o politici. La lotta contro l’oppressione deve essere al contempo lotta contro lo sfruttamento, contro il dominio politico, ma anche lotta culturale contro le stigmatizzazioni e le discriminazioni. Il sistema patriarcale è quindi un fenomeno sociale totale, contemporaneamente politico, economico e culturale.  L’importanza di non scollegare il problema dei costumi dalla dimensione economica può essere esemplificato attraverso il fatto di sapere se la lotta contro l’eteronormatività  è una lotta che può essere disgiunta dalle lotte contro il patriarcato. A mio avviso, le lotte LGBTI [14] non possono essere lotte autonome rispetto alle lotte antipatriarcato. In effetti, il sistema patriarcale è quello che determina il sessaggio della società che a sua volta porta alla norma eterosessuale.  Inoltre, l’eteronormatività non è un sistema autonomo nella misura in cui non contiene rapporti economici di sfruttamento, contrariamente al patriarcato.  Le lesbiche subiscono uno sfruttamento economico in

quanto donne, non in quanto omosessuali. I transessuali Male to Female subiscono, per esempio, le stesse perdite di salario di coloro che la società ha sempre considerato donne. Al contrario, il movimento omosessuale maschile che non espone rivendicazioni legate allo sfruttamento economico, ma principalmente rivendicazioni legate a discriminazioni culturali, si trova facilmente integrato dalla società capitalistica dei consumi, in cui il modo di vita gay diviene motivo di vendita anche per gli eterosessuali.

Il riconoscimento di una lotta autonoma delle donne passa dunque dal riconoscere alle donne la possibilità di organizzare in modo autonomo la propria lotta. Ma questo non significa, come abbiamo visto, che la lotta delle donne acquisisca per tutte le donne lo status di lotta principale. Poiché una donna può essere anche proletaria o vittima di razzismo, essa può avere interesse ad altri combattimenti che possono essere antinomici con gli interessi di altre donne. Per esempio, una donna proletaria, in quanto proletaria, può avere interesse a combattere una donna borghese. 

Mi sembra di conseguenza importante che, come esistono delle organizzazioni  autonome di lavoratori, i sindacati, esistano anche delle organizzazioni autonome di donne. Ma mi sembra altrettanto importante che in sen o a queste organizzazioni autonome esistano delle commissioni incaricate di far progredire le rivendicazioni legate alle oppressioni di altri fronti di lotta. Per esempio, in seno a un’organizzazione femminista vi può essere una commissione LGBTI, o una commissione antirazzista o, ancora,  anticapitalistica.  In effetti, i sistemi di oppressione che sono il patriarcato, lo Stato, il capitalismo, o il razzismo, sono sì relativamente autonomi gli uni rispetto agli altri, ma sono in interrelazione. Così il posto che un individuo occupa in un sistema di oppressione può essere legato al posto che occupa in un altro sistema di oppressione. Per esempio, le donne sono sottomesse nel sistema patriarcale.  Ma quando hanno iniziato a essere una fonte di mano d’opera nel sistema capitalistico, hanno continuato a essere marchiate dall’inferiorità nella quale sono tenute dal sistema patriarcale. È nel nome di questa inferiorità, che sarebbe  legata al fatto di fare figli, che le donne hanno un salario nel privato mediamente inferiore del 25 per cento rispetto a quello degli uomini (in effetti esse possono restare incinta e quindi far perdere denaro alle imprese che le impiegano), hanno uno sviluppo di carriera inferiore…

Anarchia e controversie femministe :  Proverò ora a dimostrare che la concezione che ho fin qui rapidamente tratteggiato permette di prendere delle posizioni anarchiche coerenti in seno alle controversie

che si sono sviluppate in questi ultimi anni attorno a problemi legati al femminismo, e che hanno anche attraversato gli ambienti anarchici.

Le tre controversie per le quali cercherò di dare qualche indicazione di posizione, che mi sembri accettabile da un punto di vista anarchico, hanno opposto le femministe repubblicane e le femministe lotta di classe alle femministe della terza ondata, molto spesso ispirate da teorizzazioni uscite da quello che si definisce qualche volta postmodernismo (caratterizzato dal costruttivismo sociale, dalla decostruzione dei sessi, dal relativismo delle credenze, dalla critica dell’universalismo...).

Decostruire la differenza dei sessi :  L’anarchia deve darsi come fine solo l’abolizione della disuguaglianza economica e  politica fra uomini e donne, rimettere in discussione il sessismo, oppure deve andare sino ad abolire le categorie di sesso?  Ho già prima mostrato che la disuguaglianza sociale, per l’anarchia, non si può fondare su un principio naturale.  Di conseguenza, la disuguaglianza fra i sessi non può trovare il suo fondamento in una differenza biologica fra i sessi. Quindi, significa che si deve andare sino a decostruire la differenza biologica fra i sessi? Questa domanda coinvolge l’aspetto antropologico dell’anarchia [15]. In realtà, se l’anarchia parte dal presupposto che ci possono essere società senza governati e governanti, questo può portare a supporre anche la possibilità di una società senza divisioni sessuali? L’anarchia possiede in effetti un valore antropologico nella misura in cui tende a supporre che, anche se pensiamo

che ci sono sempre state delle società con lo Stato o fondate su di un potere politico gerarchico, o che ci sono sempre stati dei ricchi e dei poveri, queste affermazioni non sarebbero fondate di per sé stesse e che è possibile immaginare delle società organizzate su altri principi. Questa portata antropologica dell’anarchia arriva sino a decostruire la differenza biologica dei sessi?  Considerando il sesso una separazione di classe e non una separazione biologica, e sostenendo la nozione di classe di sesso, tendo a supporre che effettivamente l’anarchia  tenta di darsi per obiettivo l’abolizione delle classi di sesso, in quanto gruppi economici, politici e culturali.  Fare del sesso una categoria sociale non significa negare che esistono delle differenze biologiche fra gli individui. Questo non significa negare che più del 99 per cento degli individui ha degli organi sessuali genitali che possono essere identificati per gli uni con il pene e per gli altri con la vulva. Ma questo porta a interrogarsi sui rapporti fra categorie sociali, categorie biologiche e realtà [16]. La posizione che suppone che si possano decostruire le classi di sesso, e quindi abolire le categorie del sesso, tende a considerare che le categorie non esistono di per sé nella realtà, ma che sono delle costruzioni. Esiste una materia della realtà, ma questa materia non è suddivisa nella realtà in categorie. C’è per esempio un continuum fra la materia inanimata e quella vegetale, non una cesura radicale. Così è stata per lungo tempo dibattuta la natura animale o vegetale delle spugne. La stessa cosa si può dire per un discreto numero di esseri microscopici. Allo stesso modo gli intersessuali, che mettono in rotta le categorizzazioni sessuali dei biologi, mostrerebbero, secondo alcuni specialisti, che non vi è una rottura ma una continuità biologica fra femminile e maschile [17].  Tuttavia, come sarebbe erroneo pensare che è sufficiente abolire le categorie verbali per abolire le realtà socioeconomiche che le sottendono, è a mio avviso scorretto pensare che potrebbe esistere un’uguaglianza sociale reale fra gli esseri umani, senza che siano abolite le categorie che sono gli effetti di queste disuguaglianze sociali e che servono per denominarle. Sarebbe in verità contraddittorio che le categorie del proletario e del borghese continuassero ad avere un senso in una società ove il sistema capitalistico non esistesse più.  Aspettando la distruzione del sistema patriarcale e la conseguente abolizione delle classi di sesso, le categorie di donne e uomini devono essere utilizzate dagli oppressi come termini politici utili a designare chi è l’oppresso e chi l’oppressore sociale.

Sulla questione del velo: Il cosiddetto affaire del «velo » ha lacerato non soltanto l’area femminista [18], ma  anche l’area anarchica: il «velo» è un segno sessista patriarcale dell’oppressione della donna da parte di una religione o è il segno di un razzismo di Stato nei confronti di certe comunità di immigrati?

Alcuni anarchici, nel nome dei diritti delle donne e della critica della religione, si sono schierati contro il velo. Altri, in nome della difesa di minoranze vittime del razzismo e della critica dello Stato razzista, si sono schierati contro la legge sulle insegne religiose.

Come si può analizzare questo problema e quale posizione può portarci ad assumere la concezione dell’anarchia che propongo? Ho detto sopra che esistono diversi sistemi di oppressione autonomi, ma che sono in ogni caso in interrelazione. Di conseguenza, propongo di distinguere tre sistemi di oppressione per analizzare la situazione: il sistema patriarcale, il sistema razzista e il sistema teologico-statale.

Quest’ultimo sistema designa il fatto che lo Stato moderno si è costruito per omologia con la trascendenza divina, ma anche il fatto che le religioni e gli Stati intrattengono dei rapporti complessi per il monopolio del potere politico: rapporto di rivalità o mutuo sostegno. Le religioni tendono a presentarsi come fatti sociali totali che tentano di inglobare tutti gli aspetti dell’esistenza degli individui: economico, politico, morale, sessuale, filosofico… Per questo motivo le religioni forniscono spesso delle giustificazioni ai rapporti patriarcali. Si vede anche come possa esserci un’interazione fra il sistema teologico-politico e il sistema patriarcale. Il velo può effettivamente apparire quale giustificazione religiosa del sistema patriarcale. Ciononostante, l’analisi dell’affaire del velo non può limitarsi a questo aspetto. Si tratta della trasformazione, in concomitanza con la prima guerra del Golfo, di un fatto minoritario in una faccenda nazionale. Quello che ci si chiede con tale questione è il rapporto dello Stato francese con la religione. Lo Stato in Francia alterna due giustificazioni del proprio potere: la iscrive o nella storia cristiana della Francia, o nei valori repubblicani giacobini, laici e universalisti. Lo Stato francese giustifica il proprio potere tramite la sua opposizione agli altri Stati, agli Stati stranieri, ma anche in opposizione alle comunità che potrebbero formare nel suo seno uno Stato nello Stato o un partito dello straniero; in particolare, ci si deve affermare contro le comunità religiose. Ora, combattere le manifestazioni dell’Islam in Francia, è per lo Stato francese riaffermare il proprio potere e giustificarlo nei confronti di quello che presenta quale minaccia per la sicurezza civile. Il velo sarebbe il segno dell’esistenza di un nemico politico interno.

Di conseguenza, dal punto di vista anarchico, mi pare che l’affaire del velo non debba essere visto come l’opposizione fra anarchici femministi, da una parte, e anarchici antirazzisti dall’altra. Ma deve rappresentare per gli anarchici l’occasione di denunciare il sistema di oppressione teologico-politico.

Da una parte la religione, in quanto sistema politico, vuole esprimere la propria influenza sui modi di vita degli individui e in particolare delle donne, giustificando il sistema patriarcale. Dall’altra lo Stato intende giustificare il proprio potere tramite la minaccia di un partito straniero il cui marchio sarebbe l’Islam.

L’affaire del velo può allora essere analizzato come rivalità fra due sistemi teologico-politici dei quali tuttavia l’uno, l’Islam, appare come il sistema al quale alcuni oppressi cercano di appoggiarsi per far valere le proprie rivendicazioni.

Anarchia, femminismo e liberazione sessuale: Una terza controversia attraversa gli ambienti femministi e anarchici, e riguarda la condizione di alcune attività quali la prostituzione o la pornografia. Queste attività devono essere considerate forme di sfruttamento economico-sessuale o come attività legate alla liberazione  sessuale della donna? È assai facile, essendo anarchica, eliminare due opinioni.

Da un parte, quella che si opporrebbe alla prostituzione o alla pornografia nel nome di un puritanesimo sessuale, posizione che si ritrova per esempio negli ambienti cristiani. Dall’altra, è facile opporsi anche all’opinione che farebbe della prostituzione, indipendentemente dall’analisi dei rapporti economici di sfruttamento che possono esistere nelle reti di prostituzione o dalle situazioni economiche che conducono le donne a prostituirsi, il modello per eccellenza di relazione liberata da qualsiasi regola sessuale oppressiva: la prostituzione sarebbe un lavoro come un altro in cui una donna può guadagnare molti soldi tramite la sua attività sessuale.

Tuttavia esistono posizioni più difficili da valutare. Per esempio, alcuni difendono la costituzione di sindacati di prostitute, che avrebbero per obiettivo di permetterle di beneficiare di uno statuto di protezione dei lavoratori/lavoratrici del sesso aspettando, forse, l’abolizione della prostituzione. Altri affermano che la prostituzione non è diversa dal matrimonio, nel senso che le donne si prestano, in entrambi i casi, a un’attività sessuale contro vantaggi economici che gli procura il partner sessuale: quindi, se nessuno pensa di abolire il matrimonio, perché si dovrebbe abolire la prostituzione?

Ci sono anche persone che difendono la prostituzione non come attività commerciale, ma come un servizio di sesso pubblico, considerando il fatto che tutti dovrebbero aver diritto a una vita sessuale gratificante, per esempio le persone handicappate.

Altri ancora vedono nella prostituzione il modo per una donna di disporre liberamente del proprio corpo e di svolgere un lavoro che è in fin dei conti meno faticoso della cassiera.

Che cosa pensare di queste diverse affermazioni? Nella prima parte di questo articolo ho sostenuto che l’anarchia deve organizzare una lotta che tenga conto al contempo della dimensione economica, politica e culturale della situazione.

Se analizzo la prostituzione da un punto di vista economico, è un dato di fatto che non si tratta di una qualsiasi attività sessuale. È un’attività sessuale remunerata. Ma non è esattamente questo che definisce la prostituzione.  Chiamo prostituzione quell’attività per la quale una persona assicura la propria sussistenza tramite l’attività sessuale. Di fatto, esistono forme di prostituzione che non hanno una remunerazione monetaria, come per esempio il matrimonio. Esistono anche forme di attività sessuale remunerata che sono  libertinaggio e non prostituzione.  Si tratta semplicemente di soddisfare il fantasma di farsi pagare per un rapporto sessuale [19].  In quanto anarchici, siamo portati a costruire una società nella quale non ci sarà sicuramente più moneta, ove il lavoro sarà un’attività socialmente utile e ove tutte le attività umane non saranno necessariamente attività commerciali.

Noi speriamo di realizzare una società in cui gli individui siano il più realizzati possibile, ove vi sia un posto reale per le attività che siano guidate dalla ricerca del piacere che ci procurano. La prostituzione è compatibile con questa concezione?

Se ne può dubitare. In effetti, si può supporre che in una società anarchica non tutte le attività diventino lavoro, ma che certe attività siano orientate solo dal piacere che ci procurano. Possiamo immaginare che il fatto di passare del tempo con un amico possa divenire un lavoro dal quale dipenderebbe la nostra sussistenza?  La liberazione sessuale che vantano gli anarchici consiste in qualsiasi tipo di rapporto sessuale? C’è un orientamento nella concezione della sessualità che sia al contempo libertario e femminista?

Mi sembra che si debba giungere a una situazione in cui la sessualità sia per la donna un’attività unicamente orientata verso il piacere, e non sottomessa al piacere del proprio marito, all’imperativo della riproduzione o al potere di chi detiene il denaro o di chi può prenderla con la forza. La posizione politica che dimenticasse questo obiettivo non potrebbe essere qualificata come libertaria o anarchica.

Di conseguenza, fintanto che l’attività sessuale resta un lavoro per il quale una donna o un uomo assicura la propria sussistenza, non si può dire che si tratta di un’attività che lui o lei fa unicamente per il  piacere. Certamente si può ricevere piacere da un lavoro, ma il lavoro non ha come unica ragione il piacere, permette anche di assicurare la sussistenza vitale degli individui.

Tuttavia, è possibile pensare che effettivamente la prostituzione, in quanto attività sessuale remunerata, in quanto lavoro che non si può confondere con il libertinaggio o l’amore libero, non può essere immediatamente abolita. Non può dopotutto essere, in una società capitalista, un lavoro che alcune donne potrebbero preferire a quello di cassiera? Non si può migliorare subito la situazione delle persone prostituite? A mio avviso, non si può non sostenere il desiderio delle prostitute di veder migliorare la propria situazione, nella misura in cui ogni donna, se la propria situazione materiale declina, può considerare questa attività come mezzo di sussistenza. Ma bisogna evitare di difendere rivendicazioni che sarebbero contraddittorie con il progetto anarchico di società e che rinforzano il sistema capitalista e/o patriarcale. Si tratta di rivendicare dei diritti che siano collegati agli individui stessi: diritto all’abitazione, diritto a un lavoro remunerato in modo decoroso, diritto alla formazione… Non si deve quindi difendere uno statuto di prostitute o di lavoratori/lavoratrici del sesso, ma  diritti sociali collegati a ogni individuo in quanto membro della società.

Note:

1. Vedere l’articolo di Anne Steiner, De l’émancipation des femmes dans les milieux individualistes à la Belle Èpoque, in Réfractions n. 24/2010

2. L’intersezionalità è una teoria che analizza i fatti sociali incrociando un’analisi in termini di genere, razza e classe sociale.

3. Bakunin, Dieu et l’État (1882). Disponibile su: http://kropot.free.fr/Bakounine-Dieu-État.htm.

4. Irène Pereira, Anarchistes, La ville brûle, 2009.

5. Gaston Leval, L’anarchie et l’individualiste. Disponibile su: http://kropot.free.fr/Leval-indivianar.htm.

6. Judith Butler, Trouble dans le genre (1999), La découverte, Parigi, 2006.

7. Sébastien Faure, La douleur universelle, Stock, Parigi, 1904.

8. Fra gli appartenenti a questa corrente in Francia si può citare Elisabeth Badinter.

9. Vedere per esempio La plateforme d’Archinov (1926), testo redatto da anarchici russi in esilio in Francia dopo la

rivoluzione di ottobre, in cui si analizza la sconfitta del movimento anarchico da parte dei bolscevichi, come conseguente

alla mancanza di unità teorica e di disciplina nell’azione.

10. Jacinta Rausa, Entretien avec Sara Berebguer, http://increvablesanarchistes.org/articles/1936_45/mujereslibres_ sara.htm; Miguel Chueca, Mujeres libres, in Réfractions, n. 7/2005. Vedere anche Martha Ackelsberg, La vie sera mille fois plus belle. Les Mujeres libres, les anarchistes espagnols et l’emancipation des femmes, Acl, Lione, 2010.

11, Louise Toupin, Les courants de pensée féministes (1998).

http://classiques.uqac.ca/contemporains/toupin_louise/courants_pensee_feministe/courants_pensee.htm

12. Murray Boockchin, Le spectre de l’anarcho-syndacalisme, in Anarcho-syndacalisme et anarchisme, Acl, Lione, 1994.

13. Questa corrente è rappresentata da autori quali Christine Delphy o Monique Wittig.

14. Lesbiche, Gay, Bisessuali, Transessuali e Intersessuali.

15. David Graeber, Pour une anthropologie anarchiste, Lux, Montréal, 2006.

16. Vedere a questo proposito l’articolo di Elsa Dorlin, Pour une épistémologie historique du sexe, in Araben, rivista

on line del GREPH, vol. 3, 2006, Les receptions de la science, http://greph.univ-lyon2.fr.

17. Vedere Ann Fausto Sterling, Sexing the body, New York, 2000. Per un interessante commento di un esempio che

ha avuto una vasta eco nell’attualità del 2009, ossia l’affaire Semenya: Bohuon, Caster Semenya, l’incroyable athlète

qui bouleverse l’éthique sportive. Disponibile su:http://www.mediapart.fr.

18. Nicolas Dot-Pouillard, Les recompositions politiques du mouvement féministe français au regard du hijab, in SociologieS [on line]. Primi testi messi on line il 31 ottobre 2007. Consultati il 9 gennaio 2010. URL: http://sociologies.revues.org/index246.html.

19. Si tratta di un tipo di rapporto che descrive per esempio Beatriz Préciado a proposito del suo legame con Virginie Dépentes in Testo Junkie, Grasset, Parigi, 2008.